追求天國幸福的基督徒如何可以成為世間國度中的好公民，這個最先由古代羅馬時期敵視基督教的政治家們提出的責難，恐怕算是人類歷史上最古老的政治難題之一了。宗教改革時期肇始的清教徒政治試驗，為我們提供了融合基督徒與公民兩種身份的新理據。從日內瓦城市政體，到英國的清教革命，再到美國隨後的立國實踐中，基督教的政治理念為現代民治政體的創立奠定了獨一無二的基礎。遺憾的是，這個西方政治思想中極為重要的主題卻在現代自由主義的核心原則中逐漸失落了。今日重新審視基督教與自由主義之間的紐帶，將有助於我們厘清基督教信念和實踐對西方現代政治的塑造意義。
I．霍布斯契約理論的新教內涵
自由主義在西方政治與思想生活中一直處於支配地位，其「神聖家族」囊括了湯瑪斯•霍布斯 (Thomas Hobbes) 、約翰•洛克(John Locke) 、孟德斯鳩 (Montesquieu)、大衛•休謨 (David Hume)、理查德•胡克 (Richard Hooker) 甚至尼科洛•馬基亞維利 (Niccolo Machiavellli) 等人。這其中，霍布斯的政治哲學更是被認為是現代自由主義的源頭。眾所周知，《利維坦》是霍布斯在政治思想領域的成熟之作。在這部作品中，霍布斯自信對他所有的讀者而言——無論是新教各派、天主教徒甚至無神論者——人類世俗政權的起源、界限和維護問題都被他一勞永逸地解決了。
根據書中的觀點，霍布斯清楚地認識到為了獲取政治領域及其如何運作的知識，任何分析家都必須充分利用自己作為一個人的反省能力。然後他正確地將政治社會建立的必然性歸結到對人性的分析中。至此，霍布斯的論證還是中立的。真正暴露他寫作動機與前設的是他對自然狀態中人類的貪婪本性與悲慘命運入木三分的刻畫。現代學者對此早已耳熟能詳，但他們寧願將其解釋成作者對政局的誇大或者與希臘先賢的對弈，也不願聯繫基督教傳統進行思考。[1] 與此相反的是，霍夫施塔特堅持認為「美國憲法的基礎是霍布斯哲學和加爾文教。它認定人類的天然狀態是戰爭，俗人的心智與上帝相抵觸。1787年夏在費城制定憲法的那些人對人類的罪惡和不可救藥有一種鮮明的加爾文意識，並且同霍布斯一樣相信人類自私好鬥」。[2] 沿著霍夫施塔特的思路，可以很容易發現兩者之間的同源性，因為自然狀態中的人就是加爾文所說的完全墮落的人——這種人不相信任何神聖律法（自然法），任憑自私虛榮的激情行事，不顧危險地貪婪攫取，直到死亡的危險擺在面前。用使徒保羅的話說，這種意義上的人，只能被認為是一種虛榮成性並擔心暴力致死的「肉體」存在。在這一點上，霍布斯的確秉承了宗教改革的傳統，尤其是加爾文派在人性方面的教義，因為加爾文及其身後的清教徒們同樣認為政府是對醜惡人性的一種必要懲罰。
除此以外，霍布斯對古代自然法的改造同樣標新立異。他直接將其表述為一種黃金律的否定形式。這一否定不僅是形式上的，而且具有強烈的道德內涵。此舉的用意似乎在刻意讓我們聯想起耶穌登山寶訓中的教導。如果說耶穌強調天國是建立在對上帝的神聖之愛與信徒間兄弟之愛的基礎上的話，那麼霍布斯意義上的政治共同體則是以人們的貪婪和相互畏懼為基礎的。這是奥古斯丁「地上之城」的現代翻版。但霍布斯沒有滿足於對古代教導的簡單複製，他清楚地上之城的最終命運是自我毀滅，他所要做的是賦予一種控制機制使其維持最基本的和平秩序狀態。只有這樣，盲目的人類才得以擺脫地獄般的自然狀態，而他們所要付出的代價則是通過契約形式將自己除生命權外的所有權利交給一個主權者（即利維坦）並服從其統治。
有一種流行的意見認為霍布斯敵視基督教，至少這是其作品的基調。對此，我們認為霍布斯批評的主要對象與其說是基督教教義，還不如說是天主教的教會體制及其神學依據。事實上，只有當我們不帶偏見地審視上述霍布斯在政治神學方面的預設，他對人類社會的命運和走向的真知灼見才能一目了然。可以說，霍布斯的貢獻是先知式的。一方面，他戳穿了羅馬天主教會有名無實的謊言，路德曾將其比作「巴比倫的淫婦」，他則乾脆稱呼「羅馬帝國的幽靈」。另一方面，他也警示世人正視現實：他們的生命並未因為羅馬天主教會的允諾得到提升，聰明人應當另謀他途。霍布斯的命運也同樣是先知式的。正如希臘神話中可憐的女先知卡珊德拉一樣，他的契約論方案對兩種人都缺少吸引力，無神論者認為沒有義務遵守，而基督徒則覺得缺乏動力。對後者而言，他們會認同霍布斯對人類本性及其生活境況的描述，但很難贊同他以自私的個體為基礎能夠建立起政治共同體的構想，這違背了他們關於人類相處之道的基本信念。
II．洛克對契約論的神學修正
與霍布斯相比，洛克的成功很大程度上要歸結為他對契約論的改造。在他看來人性還有其精神性存在的一面，尤其體現在其自由權和財產權之中。為此，他拋棄了霍布斯悲觀宿命論式的契約，而是使其變得比較值得追求。洛克論證說，一個珍視自己自由、生命和財產的人需要與其他人一同追求政治上的合作，即委託一個人或一群人（洛克當然傾向後者）組成政府來管理眾人，這些受託者 (trustees)應受到監督並以維護人民的利益作為目標。自然狀態下的人不會聲稱「對一切目光所及的事物擁有權利」，相反，他們利用自然資源獲取財富的行動要受到對其他人同情心的局限，即必須「為其他人」留下「足夠的和同樣好的 (enough and as good left for others)」。[3] 這就意味著，遵守這一原則的人是服從一種更高的權威制約的，施加規範者是上帝自己，因為他創造了整個世界並對其享有主權。由此可見，對他人的同情與對上帝的敬畏是洛克構想中的政治共同體得以建立和維繫的關鍵要素。洛克清醒地意識到，要說服同時代的人們，必須能夠勾勒出一種超越政治立場之外的理由。人們相互組織成政治共同體需要某種理由，而這種理由應當是獨立於當下共同體的；並且，人們不需要掌權者為他們製造服從的藉口，他們的行動包括服從的動力必須從自身的信念中去挖掘。換言之，人們需要的不僅是一份權利說明，而更多的是一種義務感或使命感。
十七世紀中後期，當洛克的契約論通過自然法和自然權利學說的話語形式傳到大洋彼岸的時候，立刻受到北美公理會牧師們的熱烈歡迎，並對其後的獨立戰爭起了推波助瀾的作用。[4]對於這段北美政治思想的發展歷程，現代學者大多強調的重點不是洛克與清教主義之間的親和性，而是其學說在傑弗遜的思想中得到了繼承。的確，八十多年後，洛克的思想幾乎沒有經過任何改動地被寫進《獨立宣言》中。除了上文提及的理由外，它還迎合了殖民地反對大英帝國鬥爭的政治需要。作為一名政治領袖、作家和《獨立宣言》的起草人，傑弗遜是一個地道的自然神論者，他不失時機地採納了洛克反抗暴政的理由。但耐人尋味的是，戰爭剛剛結束，殖民地人民便紛紛解甲歸田回到原先各自的事業中去了，全然不顧是否要建立一個全國性政府。人們無法理解在自治的當地教會和民眾大會領導的生活之上統一全國的必要性。這樣看來，洛克的貢獻主要體現在了對建國領袖的影響，而非大多數民眾的政治實踐中。
包括哈茨在內的當代自由主義學者將洛克視為美國立國的思想先驅，因為他們認定洛克為美國政治制度提供了充分的智力資源，這些資源包括了人民主權學說、分權制衡思想、有限政府、有關憲法及司法權的相關主張和宗教寬容制度，這些都可以在各州憲法、聯邦憲法及《權利法案》甚至反聯邦黨人的言論中找到依據。但正如上文所指出的，獨立本身並不意味一定要組建聯邦政府，而且政府的結構和組織原則只有在人們願意建立時才有效用。事實上，人們為何建立政府與如何建立政府是兩個密切相關但性質不同的問題。前者關乎人們的信念，源於他們對共同生活與組織的理解；而後者關乎理性，是設計政府內部及其與被統治者關係原則的智慧。自由主義學者常常誇大第二個問題的重要性，卻低估了歷史中的人們在第一個問題上的判斷及其信念的基礎。
III．現代自由主義的世俗起源
由此可見，自由主義不僅無法為現代民治政體的創立提供充分的思想資源，而且有意無意間掩蓋了其核心政治原則背後的宗教基礎。這其中的深層原因恐怕在於自由主義政治思想本身成長於西方世俗化的背景下，並且客觀上推進了這一進程。隨著近代以來歐洲和美洲政治實踐的日益世俗化，世俗政府漸漸從政教合一的體系中分離出來並取代了教會在社群治理中的中心地位。同時，自我管理的觀念由於其信仰源泉日漸枯竭逐步蛻變為一種權利觀，後者只保留了肯定個體觀念與利益的道德外殼。個體利益在公共事務中份額加重的後果是信徒彼此服侍的動力不足，漸漸力不從心，隨之而來的是主導社群公共生活的義務取向轉變成為權利取向。公眾對他人與公共事務的熱情逐漸冷淡，客觀上促使少數人獨攬公共決策權力來決定公共事業的規劃與利益分配。這些舉措最終在自由主義憲政性質的政府框架中得到延伸並被寫進現代憲法中。可以說，起初光輝的色彩隨著政治的發展越來越暗淡，人們自覺與不自覺地努力使其隱約退到了背景中。失卻了靈魂的公民們已經無法將政府作為公共治理的平臺；這一龐然大物隨著實力的增長越來越難以控制，一步步朝著它的終極目標即世間之神利維坦駛去。
