9.28香港警隊發放的87枚催淚彈，不單催化港人對學生的同情對當權者的恚怒，其後續的影響，滾滾滔滔，勢必重塑一整代年青人的身分認同並本土的政治板塊，就如八九六四之於我們那一代港人般。對香港教會傳統保守的一翼而言，信徒群體因著不同政治立場而突顯的不虞之隙，茫茫然不知可以怎樣彌合；而更令教牧愕焉眙焉者，則是整個「雨傘運動」仿如在自家的後花園投下一枚集速炸彈，將教會深耕有素的屬靈園圃毀個稀巴爛。信徒群體中的先進亦方始瞿然驚悟，多年來的屬靈教導對新的社會形勢實力不能逮；教會必須對自身的宣講批判地審視，重新指出基督信仰對現代生活的適切性，否則，我們不單將會失去一、兩代年輕人的心靈，教會亦必將因其空洞的信息而繼續為社會所邊緣化。對神學工作者而言，香港教會面前最嚴峻的挑戰，莫過於重新理解基督信仰與現代性的關係，鉤稽觀索，進而為信徒提出對應生活卻又忠於信仰的靈程導引，捨此以外，此際別無其他更為蹙迫的責任。
早於十九世紀下半葉，德語的思想界已着手探討基督宗教與現代社會：從思想史的視域，西方的現代性造端於何時？這方面的研究首先發軔於瑞士歴史學者雅各.布克哈特(Jacob Burckhardt)，在他的正典作品«意大利文藝復興的文化»一書，布氏將西方的現代性上溯於十四、五世紀的歐洲文藝復興，視這時期對個人主體的發見與古典異教的復興為時代的精神，將人從中古強調權威的基督教會中解放出來，進而重鑄人對自由的理解並人與世界的關係，抵制基督信仰中悒鬱的人性觀與陰霾的遁世思想；因著繆斯的重臨，騷人墨客獨運匠心，砉然奏刀，藉藝術將人的主體個獨性發抒遣興，布克哈特認為這正是西方現代世俗化的濫觴，這個時代的精魂亦可概括為人文主義。如此，教會在歴史上﹣若然不是在本質上﹣站在現代精神的對立面，是牴牾現代生活的宗教社群。讓文藝復興成為現代學術研究的一大畛域，布克哈特可說厥功甚偉， 然而，他對這時期中現代性的理解，特別是文藝復興思潮對基督教的敵視、及其與中古基督教全然割裂的判語，卻為當代學者大幅地修正。文藝復興與基督信仰是同源還是異品，是判定基督信仰與現代性關係的核心課題。
受布克哈特的啟發，其後不少的學者孜孜地究詰現代性的歴史根源，例如十九世紀末哲學家威廉.狄爾泰(Wilhelm Dilthey)，上承黑格爾對「路德神學作為絕對精神在歴史中自我展現的一個重要里程」這一立論，視十六世紀的宗教改革為現代性的搖籃，這主要展現於兩方面。首先，馬丁路德的「因信稱義」作為信徒對個體自主性的捍衛，抵抗外在制度權威（羅馬教廷與神聖羅馬皇帝）的脅逼，內心的良知超然於世上權力的宰制，直指現代社會中「個體的自由觀」；其次，路德廢棄修道主義，肯定俗世生活的正當性，為現代社會的出現廓清蔽障。對狄爾泰而言，宗教改革並不悖牾文藝復興的精神，它與中古思潮割蓆，進而孕育其後的啟蒙運動，用是西方的現代性實發端於宗教改革。二十世紀初則有海德堡的韋伯(Max Weber)，認為早期的改教運動者，大多仍是恪守中古教會的禁慾主義，只是他們深受文藝復興的影響，放棄了重他世輕此世的思想，而在其後的加爾文主義而非路德的宗派中，開出了「此世禁慾主義」以代替中古的「他世禁慾主義」，作為新教信徒靈性行旅的圖譜，最終衍生現代的資本主義社會；儘管如此，韋伯仍視路德「 天召」(Beruf)的觀念，讓信徒敬業樂業、拳拳孜孜，乃是構成現代資本主義中工作倫理的重要因素，這些均是他在«新教倫理與資本主義精神»一書中的主要論述。二十世紀的另一德國歴史學者海科.奧巴曼(Heiko Oberman)，則將路德置於中古與現代之間，一方面指出他怎樣紹承前代，另一方面又把他從伊拉姆斯(Erasmus)及加爾文當中區別出來，認為路德神學主要的精神遺產，乃揚棄禁慾主義，熱情地擁抱生命中的快適逸趣，「疇昔的僧侶真正變成了新的平信徒」，正是這種對此世達觀的樂感精神，垂裕後葉，成為了路德思想與現代性最深切的聯繫。
對於宗教改革與現代世界的關係，二十世紀初，海德堡大學的神學家恩斯特.特洛爾奇(Ernst Troeltsch)反駁狄爾泰的主張，指出十八世紀的啟蒙運動才是現代社會的精神泉源。特洛爾奇認為宗教改革﹣特別是路德的改革﹣的靈魂更多是蹈襲中古的基督教，竭力追尋一種神權的社會型態，例如以超自然的啟示指導人生、以聖經這外在的權威為個體與社會定下繩墨、在家庭以至政治上倡導父權思想等，這些均與奉「個人自主」為圭臬的現代精神全然扞格不入。特氏認為，宗教改革頂多是將中古以教會主導的文化加以損益修補，在精神的根源上並未曾與中古真正斷裂，在文化的視野上也沒有為時代的思潮提出任何根本性的突破，其結果反倒是推遲西方現代化的進程，使中古的幽靈得以多苟存兩百年，迄啟蒙運動及法國大革命才最終在歐洲的大地中消匿。特洛爾奇並不全然否定宗教改革與現代精神的聯繫，但這種聯繫絕非如狄爾泰所言乃前者促使後者的誕生，反之是後者塑造前者，特氏稱之為 「新的基督新教主義」(Neuprotestantismus)，以識別更多受中古影響的「舊的基督新教主義」(Altprotestantismus)，他認為現代基督新教必須認清內在精神上這種差異性，辨識良窳，從而建構與現代精神相融的基督新教。在這一點上，特洛爾奇稱頌十六世紀的基督新教中激進的教派例如重洗派，他們堅定地追尋靈性的目標，不為政治上一時的成功而對理想有所妥協，強調人的公平、尊重女權、鼓勵政教分離、堅守和平主義，這才是現代基督新教主義屬望之所寄。
當代研究十四、五世紀西方歴史的學者大都同意，文藝復興的人文精神並不必然反對宗教思想、敵視基督信仰，這具體展現於當時的文藝巨匠無不以基督信仰作為其作品的主重要課題。然而，文藝復興卻是以新的理念把握宗教精神，而藝術家均以這種新的時代精神鎔鑄於他們的創作之中。二十世紀初俄國思想家別爾嘉耶夫(Nicholas Berdyaev)在其«歴史的意義»一書中曾明言，是神性內在於(immanent)自然與人當中，而非超越於(transcendent)受造之物以外，才是文藝復興對中古修道精神的最大突破（參筆者<買櫝還珠>一文），人是在自身與自然中，碰觸神聖的維度，而無所待於外在超越的神聖揭示。別氏一書透析癥結，洞觸機微，神聖內在而非超越，才是現代精神的活水源頭，二十世紀初巴特所揭櫫的神學範式的轉移，強調上帝的絕對超越性，尊重神作為啟示的主體，嚴恭寅畏，「讓上帝成為上帝」，正是試圖逆轉這種自文藝復興以來主導西方思潮的「神聖內在」的現代精神，清除這種精神對現代神學的滲透。華人神學工作者若要究察基督信仰與現代精神的底蘊，文藝復興肯定是一片尚待深耕的研究沃土。
