文藝復興的現代新人

伍偉亨    神學工作者    
梵蒂冈西斯廷教堂(Sistine Chapel)天顶画:亚当的创造(the Creation of Adam)

梵蒂冈西斯廷教堂(Sistine Chapel)天顶画:亚当的创造(the Creation of Adam)

文藝復興(Renaissance)一詞,意為重生,泛指十四世紀至十六世紀中葉這兩百年的歐洲,本意著墨於這時期在藝術、語言、古典研究等的復興;十九世紀以後,其焦點才告轉移,受啟蒙運動的史觀所影響,中古的歐洲不過是黑暗時代的別稱,而文藝復興則被描繪為一過導性的階段:告別迷信的昏昧,孕育理性科學精神,最終從神權的囹圄中釋放出來,走向人權的現代新世紀。文藝復興最廣為流傳的神話,乃司職藝文的希臘女神們繆思(Muses),隨著公元五世紀羅馬帝國的瓦解,遁竄遠去,遂令歐洲陸沉,千載丘墟,這九位宙斯的女兒們,卻又於十四世紀不告而來,悄然駕幸這片幽蔽大地,讓枯瘠之土重獲雨潤,而士子藝匠們得以饜飫膏腴,含英咀華,成就藝文畫塑的百卉千葩。

文藝復興在藝術上的深造創獲,實足以雄視百代,這點決無爭議,但僅以啟蒙的矩矱絜度其成就,則早以為有識者笑;而更為堪虞者,乃一犬吠形,百犬吠聲,不加批判地據此評騭月旦,最終使我們誤置時代的精神。就以啟蒙衍生的「中古與文藝復興作為神權人權二元對立」的論述而言:中古的歐洲以神為中心,其後的文藝復興則以人為機樞,前者蒙昧無知,後者先進仁愛,故此,文藝復興常與人文主義等同,其時代的精神是充滿對人尊嚴的謳歌,對人價值的讚頌。這種常識性的理解立即面臨強烈的置疑:聖經中上帝按著自己的形象造人,不也是突顯人的尊嚴嗎? 基督在十架上替代人受難,豈不也盡顯人無與倫比的價值?傳統基督教的救贖論,強調人而輕忽眾生的拯救,不正是曲線地表明眾生不能與人等埒嗎?如此,在甚麼的意義上,文藝復興對人的重視邁越前代,可以配得「以人為中心的時代」這桂冠呢﹣若今天這表述還未被解讀為對現代人的調侃?

十五世紀意大利哲學家喬瓦尼.皮科(Giovanni Pico della Mirandola)的一篇作品<論人的尊言>,有如下一段創造主對被造者的訓言:「我們給予你,亞當,沒有既定的位置,沒有只切合你的模狀,沒有特定的祖業,以至你可按著心之嚮慕與判斷,擁有自己所抉擇的任何位置、形式及恩賜。所有其他的受造物,均從我們獲得一嚴格限定的本性,並全然按其律則而驅遣。唯獨你沒有紀極,除了按你自己意志所定下的形埒之野,這是我給你的貽贈。我將你置徙於世界的中樞,以至你可更輕易環視你的四週並一切在其中的,我創造你,既不屬天亦不屬地,既非必朽亦非不死,以至你可自由地創造及主宰自己,為自己選擇任何的形式,你可墮陷成為禽獸,亦可重生趨向神明。」在皮科這篇常被視為「文藝復興的宣言」中,這一段落清楚挑明這兩百年的精神面貌,不是以人權挑戰神權,而是在基督信仰的框架中,為人的自由賦與一種新湛的理解,為人神的畛域重新立界,從而為現代的精神底定狀貌。

卡西爾(Ernst Cassirer)在他的<文藝復興哲學的個體與宇宙>一書指出,文藝復興對古典基督教的最大突破,乃重新闡釋何謂人作為上帝的被造物:有別於其他完全為本然(being)所役使的被造種屬,人是在每個當下的行動(action)中,運用自由的決定以實踐她的本性,簡言之,人的本性不是在出生時被命定的,而是靠她後天的努力以完成。受斯多亞派哲學(Stoicism)所影響,早期基督教對自由的詮釋,首要者在於讓人從外在的枷鎖中釋放出來,人不再在紅塵中騁嗜奔慾,人便得享自由,故此,外在的世界更多是人實踐自由的羈絆。基督信仰的救贖,也因此著力於人從光影大千世界中的解放,從物慾轉向靈性,人才得以自由,隱含其後的希臘肉靈二元對立的思想,在此呼之欲出。按卡西爾的考究,擺脫基督教中這種希羅二元化的乖謬,啟迪文藝復興整個時代的精神,進而創設現代性範式之功者, 洵十五世紀德語的神學家古薩的尼古拉(Nikolaus von Kues)尸之。古薩的創獲,乃對人性的理解,別出機杼,發前人之所未發。人最極致表達自己作為上帝的被造物,不在於接受一切均被安頓的本然,她既為上帝所創造,卻同時擁有不能窮盡的創造能力。人只有在創造中,才能完成其本性,行使她的自由,成為真正意義上的人。因此,上帝對人的期待,便不在於要求人兢兢翼翼地遵行祂的每一項法令,恐惶悚懼地執行祂每一道的旨意,使人惴惴焉如臨深淵;反之,上帝為人提供寬廣的天地,內中蘊含無限的可能,祂讓人汪洋自恣於其中,藉行動發揮種種的潛能。如此,人性便不能靜態地(statically)理解為上帝在創造之時所規劃人的本然,人是在行動中, 躬行自己的抉擇,動態地(dynamically)決定自己的本性。

古薩這種新的人觀,為神人關係的理解獨闢蹊徑,亦復根本地改變人與世界的關係。人在行動中區分自己作為主體(subject)及世界作為行動的對象(object),人置身於此,用捨行藏,游心騁目,世界非她要竄亡之所,是在世界之中而非世界以外,人實踐其自由。有別於中古修道主義的精神,人必須迎向世界,才能成就上帝對人的旨意;又有別於中古的神秘主義,世界是作為我們行動的對象而呈現,而非讓人坐忘於其中而成就一種莫之名狀的靈性昇華。在古薩這種人觀的影響下,傳統因著希羅思想而產生基督信仰對世界的猜嫌一掃而空,反之,世界乃人躬身力行之處,為人性的實踐提供無限的機遇 。若人自由的實踐只能在世界中完成,意味人必須要建構這個世界,世界就如未墾闢的萬頃藍田,靜待巧匠開鑿其中的璞玉,琢之磨之以成其琦瑋白壁。如此,自然於人的自由全無威脅,尤有進者,人是被造物卻同時是一位創造者,人必須要建構她的世界,侔色揣稱,塑捏其狀貌, 郢匠揮斤,爐錘一手賦形殊,而人亦藉她每一雕琢陶鑄而成一代的宗匠。 近代以來,學者高揚文藝復興重新確立人與自然的內在聯繫,以「自然的人」概括這種人的特質,對卡西爾而言,人是「藝術的人」這表述較之更為切當。

人的創造必須展現於聲色的世界中,這並不伴隨她的墮落與拯救而有所改變。一個得贖的人,就如前述,並不是從世界中解脫出來,反之,救贖讓其享有一種新的型態新的能力,藉此她可以再行構築(reformatio)她的世界,縱然世界並不完美,甚而遠離上帝的要求,得贖的人卻有責任將之轉化,從而讓人因救贖而重塑之本性得以完成。文藝復興中有關「人文」(humanitas)這概念的核心內涵,按卡西爾的理解,正是建構世界,為世界賦與新的型態,在此,基督信仰與人文主義全然可以並行不悖。文藝復興並未放棄基督教的框架,就如美國學者保羅.克里斯特勒(Paul Oskar Kristeller)提醒我們,上文中皮科有關上帝給予亞當自由的對話,是設定在人犯罪以先,故此,文藝復興的人觀並不必然排斥傳統基督教特別是保羅﹣奧古斯丁有關恩典及預定的教導。然而,古典基督教思想中原罪與恩典的教義,正正突顯人內在的無能,必須仰賴超越之維以濟助,這與文藝復興所倡言人擁有內在的能力以墮陷或超昇,最終的命運取決於人的抉擇,兩者明顯是參辰日月。當人矜惜其創造之能漸殷,當人對自由之把握益熾,古典基督教的基礎信念遂告漫漶,日朘月削,以至衰亡,「人文」遂取而代之成為神學新範式的梁棟,是古薩所啟迪文藝復興的新人觀,為其後數百年現代神學的發展劃下畦徑。

文藝復興的思潮,為現代範式導乎先路,例如十八世紀德國浪漫主義所倡言的表現主義,二十世紀無神論者沙特高揚「存在決定本質」的激烈自由觀,不過是稻子抽穗,在古薩及其時代中早已預見它們的身影。至於文藝復興新的人觀對基督信仰影響的痕跡,俯拾皆是,例如韋伯「新教倫理與資本主義精神」這一命題的闡述,強調中古基督教的「他世禁慾」轉向加爾文主義的「此世禁慾」的思想,進而論證宗教靈性實踐的轉向促發現代社會型態的改變,暗地顛覆馬克思的唯物史觀,實昉始文藝復興的新人。再者,過去三十年,香港的華人教會急促地關心此世的生活,從封閉於教堂四壁,到今天走入社群,開始熱切參與各類型政治社會運動,撇開其中庸俗的效益主義不論,這種靈性生活的改變,不過是西方基督教當代神學範式嬗遞的延伸而已,除了本土的處境性以外,我們並未為這種範式的轉移提供多少新的原素﹣香港的神學工作者實應重新反省我們所虧缺的責任!在這種靈性生活重塑的過程中,不少信徒及教會領袖,坦然宣認參與社會改革才是基督徒靈性生活其中最核心的表達,他們矢志獻身於追尋現代的價值,在本土建構理想的政治社會型態,並集矢於傳統基督信仰,其志向也許值得欽敬,然而,不少的表述仿似以文宣為己任,強聒不舍,蹈空逞辯,神學的論述卻常是蒼白無力,也許,在古薩所昭示的文藝復興的思想當中,他們會找到這種現代神學建構最強而有力的資源。

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Nikolaus von Kues

 

 



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